zaterdag, september 09, 2006

De uitzonderingstoestand: zijn we er al of zullen we er al zijn geweest?

Terwijl ik dit schrijf, weet ik niet of ik er het volgend moment nog zal zijn. Misschien ligt er wel een bom onder mijn huis. De kans dat zo’n bom er is, heb ik nooit berekend, maar die kan natuurlijk wel berekend worden. En als ik die kans heb berekend, kan ik bevreesd raken voor die bom (vooral voor het potentieel ontploffen ervan) en daar mijn gedrag naar inrichten – en mijn verzekering, of mijn spaarrekening. Hoe idioot klinkt dit?

Schanul dacht eerst: ‘Heel idioot’. Maar toen had het Laws of Fear: Beyond the Precautionary Principle nog niet gelezen van Cass. R. Sunstein (2005). Het is een rustig boek, soms een beetje braaf, soms niet gerakend tot de kern, soms treffend en soms onzinnig. Kijk maar in ‘A Concluding Note: Fear and Folly’. Citaat:

By its very nature, fear is selective … We might fear the risks of terrorism, but neglect the risks of smoking. Unfortunately, it is not possible to take strong precautions against all risks. Those who seem most fearful, and most determined to avoid danger, often increase risks through their very efforts to eliminate danger.

On these counts, nations are the same as ordinary people. When governments claim to be taking precautions, they might well be increasing risks rather then reducing them.

(Cass R. Sunstein, 2005:224)

Angst is inderdaad veelal onzinnig, onterecht, opgeklopt: het is in de meeste gevallen een soort van waan (‘een mens lijdt vaak het meest door het lijden dat hij vreest en dat nooit op komt dagen’, bedankt tante Sidonia). Soms is angst terecht, maar hebben mensen er niet zo veel aan, integendeel: het blokkeert hun handelen en laat ze precies het verkeerde doen (weghollen voor een agressieve hond is, bijvoorbeeld, heel begrijpelijk, maar ook dom). Een enkele keer is angst functioneel en leidt het tot profijtelijk, verstandig, of gewoon handig gedrag: iets vermijden, heel stil zitten, vluchten of vechten – en daardoor overleven.

Maar er staat toch ook wat onzin in het citaat. ‘Jammer genoeg is het niet mogelijk strenge voorzorgsmaatregelen te nemen tegen elk risico’. Jammer genoeg? Wat is leven anders dan een niet overzichtelijke reeks van onvoorzienbare omstandigheden? Je daar tegen wapenen is, in feite, agressie tegen leven. Dan is de vergelijking tussen overheden en gewone burgers ronduit onfortuinlijk, of onjuist. Dienovereenkomstig zijn de oplossingen die Sunstein aangeven het vooral níét: ‘sensible regulators’ die ‘cost-benefit analysis’ toepassen, en bovenal ‘libertarian paternalism’ (zoiets als vadertje staat die uitlegt waar we wel of niet bang voor hoeven zijn – zonder ons ergens toe te dwingen, natuurlijk). Schanul is helemaal voor verstandig gedrag en tegen massahysterie. Maar de idee dat de staat een aardige vader zou kunnen worden die ons, zonder ons te dwingen, brengt tot het verstandige gedrag is huiveringwekkend. Misschien heeft die aardige vader wel een pilletje om ons te helpen als we te bang worden om niks?

Ondertussen is natuurlijk duidelijk waar Sunstein zich zorgen om maakt, en met hem vele anderen. Er zijn inmiddels nogal wat vormen van beleid die worden ingezet op basis van het feit dat zulks is ‘uit voorzorg’. En een substantiële hoeveelheid daarvan is schadelijker, op lange of korte termijn (en niet alleen voor hart en bloedvaten), dan wat het beleid beoogt – of zegt te beogen. Een van de meest schadelijke politieke gevolgen van een beleid dat gestuurd wordt door gevaar vanuit de toekomst, is dat het een situatie van gevaar simuleert die leidt tot een actuele verandering in de aard van de rechtsstaat. Om het op zijn extreemst te zeggen: een buitengewoon gevaarlijke mogelijkheid in de toekomst kan leiden tot het installeren van de uitzonderingstoestand in het – tot op dat moment veilige – heden.

Reizend van Groningen naar Maastricht is het empirisch een gegeven dat (als de trein het normaal doet) een reiziger in de betreffende trein al die tijd het in de toekomst liggende doel Maastricht nadert. Het is een lange afstand (naar Nederlandse begrippen). Toch zal de conducteur pas omroepen ‘Dames en heren, we naderen Maastricht’ zodra de trein in de directe nabijheid van Maastricht is, of, sterker, zich op Maastrichts grondgebied bevindt. Kunnen we naar analogie zeggen dat ‘we’ ons in de uitzonderingstoestand bevinden? Dat ‘we’ haar naderen, al die tijd al, is evident. Maar zijn we er al? Laten we twee hypothetische situaties nemen.

Het is een poosje terug in de tijd. We reizen: bagage, gezelschap, iets van waarde in de tas. We komen bij een bos, voor een bos, dan in een bos, en ja hoor: een struikrover! Nu ja: een gezelschap van rovers. Voor degenen die tussen hen gaan leven blijkt: best aardige mensen, je moet ze leren kennen. Dat komt doordat het in dit geval aardige rovers zijn (geen Waffen-SS-ers) die ons, in dit specifieke geval, dan ook alleen maar beroven voor het goede doel: herverdeling. Onze Playboy wordt dus ingenomen, met ons geld en onze waardevolle spullen – allemaal om te worden uitgedeeld aan de armen. Wij vinden dit desalniettemin niet leuk en protesteren ook. De struikrovers lachen ons uit. We komen aan bij een plaats met een sherrif en doen ons beklag. Waarom hebben de krachten van de koning niets gedaan? Omdat ze niet in het bos durven komen, zegt de sherrif niet, maar leggen ons de locals uit. De sherrif zegt dat zijn mannen net ergens anders bezig waren, waar het ook heel gevaarlijk was. Wanneer we een iets meer ingevoerde treffen, legt die ons uit dat de koning verdient aan de struikrovers. Die dragen in het geniep inkomsten af aan de koning, die deze gelden gebruikt voor zijn illegale activiteiten. En als dat al niet het geval is, bewijzen de struikrovers het belang van het koningschap (ook niet weg als je eigenlijk een slappe zak bent).

Dit is alles lang geleden. Het is de situatie waarin de uitzonderingstoestand endemisch is, waardoor iedereen weet dat je op jezelf bent aangewezen omdat feitelijk het recht van de sterkste geldt.

Naar het heden nu. We reizen in een trein: van Den Helder naar Amsterdam – tijdens de spits. Iets voor het binnenrijden van het drukke Amsterdam Centraal roept een jeugdige, of oude, of dementerende, of claustrofobische verdwaalde: ‘Sta of ik schiet!’ Betreffende roeper heeft iets in zijn/haar hand dat vanuit een ooghoek lijkt op een potlood. De conducteur schiet desalniettemin in een stuip, die via de noodrem doorknalt naar de machinist, die het meldt aan een centrum, dat het doorgeeft aan een nationaal centrum: Joustra (als die zo heet, maar hij kan ook heten: Cheney, Tenet of Van Hulst). Die beslist meteen tot:

De uitzonderingstoestand!

Ik kan dus niet meer reizen waar ik wil, vragen wat ik wil, ik kan niet eens meer opstaan, een plas doen, of uitstappen. Als ik een vraag heb, krijg ik: ‘Veiligheid’ ‘Voorzorgsmaatregelen’. Als ik zeg: ‘U ziet toch zelf ook wel dat het een gek oud vrouwtjes is of een dronken corpsbal?’ krijg ik dat ik mijn mond moet houden. Kortom: Ik ben een subject geworden van mijn eigen Joustra. Stel dat ik ter plekke reclameer en protesteer! Dan word ik gevangen genomen. Onder een beroep op wet X kan ik zonder nadere specificatie lang worden vastgehouden. Dat overleef ik wel. Maar daarna ben ik nog lange tijd een persoon die gevolgd wordt door een of andere dienst. Wat die dienst van me registreert: Joost mag het weten!

En Joost is, etymologisch gezien, de duivel. Zijn we al in handen van de duivel, zo kunnen we de beginvraag herformuleren. Dat antwoord kan nog niet bevestigend luiden. Maar er zijn in het huidige krachtenspel wel erg weinig machten die ons kunnen terugbrengen van het ‘naderen van’. Het is ook hoogst ongebruikelijk wanneer een trein, gekomen zijnde van Groningen en Maastricht binnen rijdend, opeens stopt om terug te keren naar Groningen. En toch. Wat tot op heden te weinig verkend wordt, zijn de mogelijkheden om binnen het recht de uitroepers van de bijna endemisch geworden uitzonderingstoestand aan te klagen. Burgers, vooraleer we onderdanen worden: klaag ze aan.

maandag, juli 31, 2006

De burgeroorlog die geen burgeroorlog mag worden genoemd in de proto-confederatie Israël-Falastina.

In iedere burgeroorlog vallen burgerslachtoffers, dat is de essentie van een burgeroorlog, en dat is ook waarom een burgeroorlog zo gruwelijk is. Terwijl de hoofdaandacht de laatste twee weken uitgaat naar de militaire acties van Israël in Libanon en de raketaanvallen van Hizbollah op Israël, is minder in beeld (en dat is ook wel zo handig voor sommigen) dat de burgeroorlog in Israël-Falastina in volle hevigheid doorgaat -- onderhuids en openbaar. Het is misschien deze burgeroorlog (die geen burgeroorlog genoemd mag worden) die een perverse logica voedt van het maken van burgerslachtoffers waar dan ook.


De staat Israël kwam tot stand in en door oorlog en heeft zich voor het oog van de wereld sinds 1948 moeten handhaven door internationaal zichtbare oorlogen met buurlanden. Ze ontwikkelde zich zo tot een regionale supermacht (met een luchtbrug van jewelste naar de Verenigde Staten). Het ene, cyclopische oog van de wereld had in eerste instantie decennialang minder blik voor de burgeroorlog -- die geen burgeroorlog genoemd mocht worden -- die voorafging aan en aanving met de realisering van de staat Israël. Het is nog steeds een jonge staat en welke staat men ook bekijkt in de eerste 100 jaar van haar (proto-)bestaan: het is altijd oorlog, zowel naar buiten als naar binnen. Inderdaad, er is (bij weten van Schanul) geen staat die niet ontstaan is door, en na enigerlei vorm van burgeroorlog (Lichtenstein?)


Elke perversiteit ontstaat alleen maar in een relatie, en dat is niet alleen die tussen Israël en de buurlanden. De logica van de relatie tussen die landen is niet zozeer dat, om zichzelf in hun bestaan en in hun relatie te kunnen denken, de Arabische buurlanden (direct aangrenzend of in de buurt liggend) en Israël oorlog zien als de grond van eenieders existentie. De logica is dat niet alleen de volle realisering van de burgeroorlog in Israël-Falastina maar burgeroorlog in al deze jonge landen van het Midden-Oosten slechts kan worden tegengehouden door repetitieve oorlogen tussen de landen. Met andere woorden: zowel de buurlanden als Israël zelf zullen panisch bezig blijven conflicten aan te gaan zolang de sluimerende en bij vlagen iets meer dan sluimerende burgeroorlogen niet zijn opgelost of uitgewoed.


De burgeroorlog in Israël-Falastina is wel van een bijzondere soort. Het een van de meer pregnante, onder andere vanwege het feit dat door het obsessieve oog van de wereld de wederzijdse vernietiging tot op heden van beide kanten nooit op eenzelfde manier meedogenloos is geweest als in Syrië, Jordanië, of Irak (koning Hussein van Jordanië, die zo mooi kon glimlachen en een van de zogeheten dapperen heette te zijn, liet zijn militairen in de zwarte september van 1970 binnen tien dagen tijd duizenden Palestijnen elimineren waarbij het onderscheid tussen burgers en strijders verwaarloosbaar was – de internationale pers zat ondertussen opgesloten in een hotel in Amman. De sfinx Hafed Assad, van wie niemand weet of hij kon glimlachen, liet in 1982 de inwoners van zijn stad Hama geen millimeter ruimte tot ontsnappen toen hij ze onaangekondigd liet isoleren en bombarderen om de restanten van leven uit te roeien met gasgeneratoren: 20.000 doden in enkele dagen). Pregnant is de burgeroorlog in Israël-Falastina omdat beide bevolkingsgroepen elkaar worstelend omarmen – zij het asymmetrisch: het blijft oneerlijk worstelen wanneer een van de partijen open en bloot op straat staat en de andere verscholen gaat in een op stalen banden rijdende brandkast. Daar staat tegenover dat degenen die op straat staan, weten dat zij uiteindelijk zullen winnen. De staat Israël is bezig aan haar eigen ontmanteling, zo bewijzen vele geschiedenissen. Geen enkele staat kan winnen van volksopstanden.


Kan, of kon het anders? Moeilijk. Stel dat door wat voor een speling van het lot ook de Verenigde Naties zouden beslissen dat op historische gronden Nederlandstalig België en Nederland bijeenhoren als staat en dat Noord-België, op basis van zoiets als ‘oudste rechten’, politiek constitutief zou zijn voor de nieuwe staat, die daarom Vlaanderen zou gaan heten als geheel. Zou zo'n staat enige bestaansmogelijkheid hebben als de bewoners van Nederland niet van de start af aan als op zijn minst politiek volwaardige leden van de nieuwe staat zouden worden gezien? Nee, zo'n staat zou kansloos zijn en meteen bedreigd worden door een burgeroorlog. De start in Israël was, wat dit punt aangaat, ongelukkig, zij het niet 100% negatief.


Oorspronkelijke inwoners van het gebied die van meet af aan geen lust hadden te wonen in een staat die buiten hen om was gerealiseerd, vluchtten naar buurlanden of niemandslanden tussen de nieuwe staat en haar buren. Degenen die nu Israëlische Arabieren heten, bleven -- inwoners van het land dat voor 1948 onder beheer viel van de Engelsen (en daarvoor van het Ottomaanse Rijk), inwoners ook die daar honderden jaren geschiedenis hadden -- en die werd volwaardig burgerschap van de nieuwe staat beloofd. Maar dát nu is een burgerschap dat sindsdien nooit ten volle werd gerealiseerd, juridisch met name niet omdat het parlement van Israël tot op heden geen constitutie heeft aangenomen als gevolg waarvan de Israëlische Arabieren politiek, sociaal en cultureel tot tweederangs burgers konden worden gebombardeerd. Velen van hen zijn ergens een keer (of meerdere keren) slachtoffer geworden, in de afgelopen 60 jaar, van een onderhuids gerealiseerde burgeroorlog, die onder andere kon bestaan in de bedreiging van bezittingen. (In delen van de nieuwe staat Vlaanderen zou bijvoorbeeld gelden dat bezit door Vlamingen gekocht nooit meer mocht worden terugverkocht aan niet-Vlamingen. Bovendien zouden alle bezittingen van de staat der Nederlanden zijn overgegaan in handen van de staat Vlaanderen, die specifieke wetten zou hebben tot onteigening van land van niet-Vlamingen, in, zeg, 40% van de gebieden).


De Israëlische Arabieren, de gevluchte Palestijnen, én de Israëli's zijn historisch gezien inmiddels volwaardige burgers van een staat die gaat over het gebied dat zij bewonen of bewoonden. De zogeheten oplossing van de constructie van twee staten is op generlei wijze een oplossing, omdat die constructie hoogst waarschijnlijk uiteindelijk zal resulteren in de vernietiging van een van beide. De staat Israël kan alleen getransformeerd overleven: als confederatie, dat wil zeggen als Israël-Falastina. Deze verdeling in plaats van opdeling is voor de huidige generatie politici, militairen en burgers dermate ongewenst en onvoorstelbaar dat de burgeroorlog die woedt in de de facto al bestaande maar nog niet als zodanig benoemde confederatie niet als burgeroorlog mag worden benoemd. De burgeroorlog mag ten tweede niet zo worden benoemd omdat bij benoeming van de oorlog als zodanig een van de sterkste retorische wapens in politieke handen invalide is geworden: dat van 'innocent civilians'. De essentie van een burgeroorlog is dat er geen onschuldigen zijn. Het is buur tegen buur. De burgeroorlog mag ten derde niet als burgeroorlog worden benoemd omdat het betekent dat zowel Israëli's als Palestijnen zichzelf opnieuw moeten uitvinden -- hun identiteit anders moeten vorm geven. Dat is iets wat mensen pas doen als zij aan de rand van uitputting zijn, of aan het eind van een intensief, onafgebroken, tot het eind volgehouden proces van zelfonderzoek. Dat zelfonderzoek is nog niet echt van de grond gekomen en het vechten is men klaarblijkelijk nog lang niet moe.


Verdwalend in de boekenkast treffen we Ruth: een Moabitische vrouw wier naam vriendschap betekent. Ze is weduwe en bevriend met haar schoonmoeder Naomi, eveneens weduwe, die Ruth in contact brengt met een rijke Joodse vriend van haar overleden man: Boaz. De twee leren elkaar kennen, langzaam, langzaam, doordat Ruth in eerste instantie aren gaat lezen op de velden van Boaz. Hun beider kennis wordt meer: ze hebben gemeenschap. Daaruit wordt Isaï geboren, de vader van David (op zijn beurt de stamvader van I'sa of Masih zoals de Qur'an meldt, ofwel Jezus zoals de Bijbel hem presenteert). De grootmoeder van David was dus niet-joods: een immigrant. Dat is toch heel grappig, in de wetenschap dat het jood-zijn doorgaat via de moeder. We bedoelen maar: er is geen bron -- en er zijn geen heilige gronden. Als symbool voor op de vlag en op de vliegtuigen schenken we de komende confederatie de Aar van Ruth.

vrijdag, juli 14, 2006

Syd Barrett is dood. Lang leve Syd Barrett.

Op 7 juli 2006 stierf Syd Barrett, oprichter, lead gitarist, en medezanger van Pink Floyd. Zijn betrokkenheid in de band was weliswaar kortstondig (vanaf 1968 maakte de psychedelisch overstuurde Barrett geen deel meer uit van Pink Floyd), maar wel bepalend voor het geluid van de groep. De dood van Syd Barrett signaleert het eind van een tijdperk waarin een nieuwe biochemische (of zeg maar psychedelische) en nucleaire relatie werd ontwikkeld tot de wereld en de dood. In zijn boek Hominescence tracht de Franse filosoof Michel Serres een beeld te geven van deze twee transformaties (biochemisch en nucleair) die een relatief nieuwe relatie tot de dood impliceren. Eeuwenlang leefde men met de mogelijkheid van de dood van een cultuur of gemeenschap, en met de realiteit van de eigen dood. De intrede in het nucleaire tijdperk brengt echter de mogelijkheid van de dood van de gehele mensheid met zich mee, la mort globale de l’humanité. Daar komt recenter de kennis en regulatie van nog een vierde relatie tot de dood bij: apoptose, doelbewuste celafsterving. Apoptose is de mogelijkheid van een cel om zichzelf te vernietigen wanneer ze niet noodzakelijk is, wanneer ze schadelijk is voor het organisme waarin ze functioneert, of wanneer ze te ernstig beschadigd is om te kunnen functioneren. Met de apoptose zitten we in het hart van de levensvatbaarheid van ieder levend wezen. De functie van de afweercellen in het immuunsysteem is om apoptose op gang te brengen waar nodig om op die manier schadelijke cellen tot zelfdestructie te brengen. Om die reden spreekt Serres van een lokale dood die het leven redt. Zodra het mechanisme van apoptose perfect gereguleerd kan worden is onsterfelijkheid principieel mogelijk. Zover zijn we nog lang niet, maar een stap in de richting werd eind jaren veertig wel gezet met de biochemische manipulatie van de gepriviligeerde immuniteitszone ‘het brein’. Daaruit vloeiden de psychedelische drugs voort die tot zoveel creativiteit leidden in de jaren zestig. Wachtend op de onsterfelijkheid is er de psychedelische drug, die met haar biochemische bijsturing van immunologisch geprivilegieerde centra zoals het brein alvast een glimp geven van twee mogelijkheden die ons te wachten staan – totale nucleaire destructie en biochemische onsterfelijkheid. Het psychedelische subject bij uitstek, Syd Barrett, heeft het geweten en vormde het medische en militaire verleden van psychedelische drugs kortstondig om tot een muzikale wereld die tot dan toe onvoorstelbaar was. Zijn dood, op 7 juli 2006, geeft dan ook aanleiding tot een kleine speculatie van hoe Barrett psychedelica even uit het leger haalde en in de popmuziek bracht.

De opkomst en ondergang van Barrett loopt parallel met de opkomst en ondergang van psychedelische drugs als muzikale muze. LSD evolueerde van een medicijn dat door psychiaters werd toegediend aan patiënten die lijden aan schizofrenie, tot een militair instrument met als doel mind control, tot een populaire drug in de psychedelische popscene van de jaren zestig van de vorige eeuw. Dat de popularisering van LSD niet rechtsreeks van de psychiater naar de hippie gaat, maar eerste nog een omweg maakt via het militaire apparaat is niet gewoon een detail. De “psychedelica” bereikt de popmuziek via de biomedisch en militaire experimenten uit de jaren veertig en vijftig van de vorige eeuw. Wie psychedelica wil plaatsen in de pop moet zich ook afvragen wat er geworden is van haar militaire achtergrond.

Het was de CIA die eerst geïnteresseerd raakte in de mogelijkheden van psychedelische drugs - aanvankelijk als waarheidsserum, later als middel tot mind control. Het MK-Ultra project werd opgericht begin jaren vijftig van de vorige eeuw met als doel de mogelijkheden hiervan te onderzoeken. In het bijzonder van halfchemische drugs zoals mescaline en LSD werd verwacht dat ze in staat zouden zijn tot het bevorderen van gedachtecontrole. Experimenten werden uitgevoerd op burgers die soms wel en soms niet weet hadden van het experiment dat op hen werd uitgevoerd. Wat het MK-Ultra project uitwijst is dat de nucleaire experimenten van koude oorlog naadloos samenvloeien met de biochemische ontwikkelingen uit dezelfde periode. Beiden hebben een militaire context en werden in één en hetzelfde rapport onderzocht door de Advisory Committee on Human Radiation Experiments. Deze militaire context heeft als ultieme horizon de juridische, nucleaire, en biochemische ontwikkelingen van de Tweede Wereldoorlog. Tegelijkertijd is het begrip ‘militaire context’ na die oorlog onderhavig aan vervaging, ze gaat als het ware ondergronds. Hoe bakenen we een militaire context af waarin nucleaire en biochemische experimenten geluidloos werden toegepast op burgers uit alle lagen van de bevolking? Waar de nucleaire en biochemische experimenten van de Tweede Wereldoorlog zowel militair als juridisch te lokaliseren zijn, waar het mogelijk is om uit te maken wie werd blootgesteld aan nucleaire en biochemische experimenten (de totale populatie van Horishima en Nagasaki; de tweelingen, zigeuners, en dwergen die in Auschwitz zaten), is het onmogelijk om uit te maken wie precies is blootgesteld aan de biochemische en nucleaire experimenten van na de Tweede Wereldoorlog. Het potentieel van de experimenten van MK-Ultra was de totale populatie, zonder dat ‘het populus’ dit wist. Kortom, het biochemische experiment werd populair. Het was vanuit deze popularisering van biochemische experimenten, dat het populaire tijdelijk psychedelisch werd tijdens de jaren zestig. Dit gebeurde via muzikanten als Syd Barrett; muzikanten die bereid waren om het militaire experiment toe te eigenen en het risico durfden nemen de controle over hun verstand kwijt te raken. “Syd’s First Trip” is nog terug te vinden op YouTube.

Met de dood van Syd Barrett gaat een stuk van het psychedelische subject verloren. Zoals Serres niet nalaat te benadrukken, wie binnentreedt in een nucleaire en biochemische wereld riskeert zowel onsterfelijkheid als totale uitsterving. Met zijn nieuwe psychedelische en muzikale bewustzijn ontwikkelde Barrett inderdaad een nieuwe relatie tot de dood. Helaas voor hem kristalliseerde deze nieuwe en veelvoudige relatie tot de dood al vreselijk snel in een langdurige bad trip. Naar dat punt waarop de biochemische beheersing van gedachten en van leven omslaan in het ontoerekeningsvatbare - want voortdurend hallucinerende - subject, bewoog het muzikale bewustzijn van Barrett zich. Daarmee was de militaire hoop op gedachtecontrole meteen voorbij. Op de weg daarheen hoorden we, nooit zonder risico, de nieuwe muzikale klanken en lyriek die het psychedelische subject constitueerden. We citeren Serres uit de conclusie van Hominescence:

Une autre conscience apparaît dès que manque le silence, dès que la musique, obligatoire, capte notre propre temps et nous chasse (…) vers un esclavage extérieur. Changer la durée, la conscience, et, au total, la conscience interne de la durée ne peut pas, en effet, ne pas faire muter le moi, puisque le temps le sculpte et que le bruit, la musique et la parole sonore modèlent ensemble et pilotent le temps. (…) L’inondation universelle de noise : bruit, musique, et discours mêlés, presto e fortissimo, effaçant le silence, détruit l’ancienne instance du « je », comme un vase mince et fragile exploserait à force de trépidations, au profit d’une transparence, jetée vers le présent perpétuel, formant une extérieur sans intérieur, tissant des relations sans se réserver de substance, des multiplicités scintillantes sans noyau. (377-378)

Dit was, kortstondig maar krachtig, Syd Barrett. Het was een extérieur sans intérieur waar Barretts geluiden op uitmondden. Het is ook daar vanwaar Daarenbuiten hem vaarwel zegt. De reminiscenties aan de wonderlijk singuliere gebeurtenis die Barrett was zijn te vinden op The Piper at the Gates of Dawn. In het openingsnummer “Astronomy Domine” legt hij rekenschap af van de nieuwe relatie van het psychedelische subject tot de wereld, weg van de militarisering:

Lime and limpid green, a second scene
A fight between the blue you once knew.
Floating down, the sound resounds
Around the icy waters underground.

Het psychedelische subject, zoals het eens was, zo zal het nooit meer weer zijn want Syd Barrett is dood. Vaarwel Syd.


Advisory Committee on Human Radiation Experiments. ACHRE Report: Roadmap to the Project. http://www.eh.doe.gov/ohre/roadmap/achre/index.html

Syd Barrett (1965). Syd’s First Trip. YouTube: http://www.youtube.com/watch?v=hSIgX3O56Wk&search=syd%20barrett

MK-Ultra. Declassified documents: http://www.michael-robinett.com/declass/c000.htm

Pink Floyd (1967). The Piper at the Gates of Dawn. Columbia Records: London.

Michel Serres (2001). Hominescence. Le Pommier: Paris.

zaterdag, juli 01, 2006

Soevereiniteit en het Vogelvrije Stadsverkeer

Zich in het stadsverkeer begeven is het leven op het spel zetten. Ook al is het onveiligheidgevoel waarover sprake is in de gemediatiseerde politiek ongegrond, toch staan er in de moderne publieke ruimte levens op het spel. Waarom? Omdat vogelvrijheid haarfijn is ingeweven in het dagdagelijkse stadsverkeer. Dat verkeer is bij uitstek gevaarlijk, niet omdat de wetten van het verkeer voortdurend overtreden worden, wel omdat het overtreden van die wetten ingeschreven is in diezelfde verkeerswetten. Die ingeschreven en daarom quasi-legale overtreding is in het verkeer zelfs van het grootste belang. Zonder de quasi-legale, minieme overtredingen die in het dagdagelijkse verkeer voortdurend plaatsvinden zouden de verkeersregels zo strikt nageleefd worden dat het verkeer voortdurend spaak zou lopen. Daar waar de verkeersregels zo strikt en zo nauwgezet mogelijk dienen te zijn, is het van het grootste belang dat een buigzaamheid in de regels wordt ingebouwd, zonder welke verkeer überhaupt niet mogelijk is. Zou dat niet zo zijn, dan zou in het ergste geval het een na het andere dodelijke ongeluk veroorzaakt worden. Maar dat is nu natuurlijk ook het geval … alleen, het mechanisme waaruit het dodelijke ongeluk nu voortkomt, werkt anders.

Dat mechanisme is paradigmatisch voor een welbepaalde, contemporaine vorm van soevereiniteit. Die soevereiniteit werkt, zoals de verkeersregels, met een illegaliteit die ingebouwd is in de legaliteit. Wie de legaliteit intreedt – wie dus een rechtssubject wordt – treedt daarmee ook meteen de illegaliteit binnen, of liever de illegaliteit in de legaliteit. De soevereiniteit, de macht om te beslissen over leven en dood die ieder (rechts)subject van meet af aan in een grijze zone tussen leven en dood duwt, slaagt daarin door een fijnmazig juridisch te weven waarin legaliteit en illegaliteit in elkaar vervat zijn. Wat nu zo bijzonder is aan de wijze waarop zich dit uit in het stadsverkeer, is dat de soevereiniteit hier functioneert zonder enige referentie aan een soeverein of monarch. De soevereine macht om te beslissen over leven en dood, om te beschikken over het subject, door middel van de ineenvlechting van legaliteit en illegaliteit werkt daar volkomen uit zichzelf en geheel gedecentraliseerd.

Dat de wet niet zonder meer een legaliteit installeert waaraan de rechtgeschapen burger zich dient te houden maar ook illegaliteiten opneemt in het hart van haar discours, ook in het dagdagelijkse stadsverkeer, daarover heeft Michel Foucault geschreven. In Surveiller et punir introduceerde Foucault het begrip illégalisme-loi (wetillegaliteit) om aan te duiden dat illegaliteit niet zondermeer buiten de wet staat, maar is opgenomen in de wet zelf. Foucault situeerde een verschuiving in het strafrecht in de 17e eeuw. Tot die tijd was een permanente, diffuse transactie tussen legaliteit en illegaliteit nodig om de werking van de macht te verzekeren. Naar het einde van de 17e eeuw toe veranderde dit - niet omdat de transactie tussen legaliteit en illegaliteit verloren gaat, wel omdat die transactie steeds meer bij wet wordt vastgelegd. Foucault geeft het voorbeeld van de kruimeldief en de houtsprokkelaar. De kruimeldief werd geduld in de steden tot en met de 17e eeuw, en hoewel de houtsprokkelaar allesbehalve welkom was op het landgoed van de heer werden geen wettelijke maatregelen getroffen om deze illegaliteit gepast te bestrijden. De mazen tussen welke de illegaliteit zich een weg moest banen, stelt Foucault, waren veel groter, grover en minder verfijnd in de 17e eeuw dan ongeveer twee eeuwen later.

Hiermee wordt niet zomaar bedoeld dat er vanaf de 17e eeuw steeds meer naar een rechtsstaat toegewerkt wordt. Dat is weliswaar wel het geval, maar de wetillegaliteit betreft nog iets anders. De wetillegaliteit is het niet te doen om de steeds nauwkeuriger geformuleerde letter van de wet en haar subclausules die het mogelijk moeten maken om de wetshandhavers tot een strikt uitvoerende macht te maken. Waar het om gaat is datgene wat niet neergeschreven kan of mag worden, maar dat niettemin het discours van de wet reguleert en zodoende ook een economie van het alledaagse handelen in het leven roept. Deze non-discursiviteit heeft een bepalende invloed op het discours van de wet, en veel belangrijker, op de economie van de wet. Het is in deze non-discursieve logica van de wet dat de relatie tussen legaliteit en illegaliteit, de wetillegaliteit kortom, tot stand komt. Die wetillegaliteit is nodig om een soevereine macht te krijgen op het (rechts)subject – een soevereine macht die net omwille van de wetillegaliteit verschilt van de macht van de klassieke monarch of soeverein. We citeren:

L’illégalisme n’est pas un accident, une imperfection plus ou moins inévitable. C’est un élément absolument positif du fonctionnement social, dont le rôle est prévu dans la stratégie générale de la société. Tout dispositif législatif a ménagé des espaces protégés profitables où la loi peut être violée, d’autres où elle peut ignoré, d’autres, enfin, où les infractions sont sanctionnées. (Foucault, Dits et écrits I, 1587)

De wetillegaliteit waarvan sprake is in het verkeer is van de tweede soort; het verkeer, en zeker het stadsverkeer, markeert voortdurend zones waarin bepaalde illegaliteiten toegelaten kunnen worden zolang ze niet ‘te ver’ gaan. Stoplichten, en het gedrag dat tentoongespreid wordt bij stoplichten, is daar een goed voorbeeld van. Een auto stopt steeds voor een rood licht, wat er ook gebeurt; een fietser durft al wel eens doorrijden wanneer z/hij de kans ziet; en een voetganger loopt steevast door wanneer de te overbruggen afstand klein genoeg is, wacht wanneer het een brede straat betreft. Maar ook dat klopt niet helemaal, want de wetillegaliteit van het stoplicht komt pas tot zijn volle recht bij het oranje stoplicht. Stopt men voor oranje, of maakt men zich klaar om te stoppen? In sommige landen (onder andere in het Verenigd Koninkrijk) dient men te stoppen voor het oranje licht tenzij men een ongeluk zou veroorzaken door te stoppen. In andere landen (onder andere in Nederland) dient men zich voor te bereiden om te stoppen. Wanneer stopt men? Op het moment dat het licht van oranje naar rood gaat in ieder geval niet, maar wel na enkele seconden – in overeenstemming met de wetenschap dat de lichten van de tegenliggers links of rechts pas na enkele seconde rood weer op groen zullen springen.

De wetillegaliteit die is ingebouwd in het verkeer is er een waar de uitdrukking buigzaamheid het best op past. De wetten van het verkeer zijn strikt. Maar die striktheid is nodig om een buigzaamheid in te bouwen die niet zonder meer vervat ligt in de letter van de wet, maar die wel zeer reëel het verkeer regelt. De buigzaamheid laat toe dat er kleine overtredingen gemaakt kunnen worden zodat een botsing vermeden wordt. De buigzaamheid gaat steeds richting een botsing, ze genereert voortdurend close encounters, en ze buigt voortdurend richting een breekpunt of breekgrens (break-boundary). De buigzaamheid moet er echter voor zorgen dat die breekgrens of break-boundary, waarop de close encounter omslaat in een ongeval, niet bereikt wordt. Als ze wel bereikt wordt, dan lacht het verkeer. De mogelijkheid om te sterven op de breekgrens is ingeschreven in de wijze waarop het verkeer geregeld wordt.

Met zijn buigzones, close encounters en breekgrenzen die elkaar voortdurend opvolgen genereert de specifieke wetillegaliteit van het verkeer zijn eigen soevereiniteit. Wat deze soevereiniteit bijzonder en wellicht zelfs nieuw maakt, is dat ze geen enkel doel meer dient, geen enkele klasse bevoorrecht, en volkomen indifferent is tot de subjectiveringsprocessen die ze in gang zet. Waar Foucault nog stelt dat de opkomst van de wetillegaliteit in de 17e eeuw als doel had om de burgerij er beter van te laten worden – bijvoorbeeld door prostitutie in de illegaliteit te duwen maar oogluikend toe te staan, waardoor de diensten van de prostituee duur goed worden en veel geld genereren dat in laatste instantie gerecupereerd wordt door de burgerij – heeft de wetillegaliteit van het verkeer, met zijn buigzones en breekgrenzen, geen enkel doel en geen enkele bevoorrechte klasse. Het gaat hier om een autopoëtische, verlangenloze moordmachine, wellicht de laatste, ultieme vorm van soevereiniteit.

Foucault, Michel (1975). Surveiller et punir. Naissance de la prison. Paris: Gallimard

Foucault, Michel (2001). “Des suplices aux cellules”, in Dits et écrits I. Paris: Gallimard.

maandag, juni 19, 2006

Marie-Antoinette (2006)

Heb ik niet het recht op eenzaamheid tussen de muren van mijn gebeente?
(Aimé Césaire)
Sofia Coppola zou de geschiedenis onrecht hebben aangedaan door het verhaal van Marie Antoinette te verfilmen als een 'Amerikaanse videoclip'. Dat is een simplistische kritiek, die helaas door Coppola zelf op even simplistische wijze is gepareerd door te stellen dat ze geen politieke film heeft willen maken maar een film 'over pubers in Versailles'. De ongebruikelijke soundtrack van dit kostuumdrama -- met veel popsongs uit de jaren tachtig -- heeft ook wel tot een autobiografische lezing van de film geleid.

Daarenbuiten echter wil Marie Antoinette wél op politieke wijze lezen, of in ieder geval als een praktische oefening in politieke filosofie. Dat daarbij 'de geschiedenis' voorbijkomt als een expliciet lege betekenaar, die geen enkele pretentie heeft een historische wereld 'correct' te representeren, is noodzakelijk en uitdagend.

---

Als ik werkelijk alleen ben, schrijft Maurice Blanchot, dan ben ik er niet. In deze 'essentiële eenzaamheid' is geen mens, geen persoon, geen subject meer aanwezig. Er is enkel iemand, zomaar iemand, some one, abstract en anoniem. Dit spookachtige beeld van een mens is wat we tot onze schrik en fascinatie herkennen in het menselijke overschot, in het cadaver dat de afwezigheid van de levende -- en, zoals Blanchot betoogt, afwezigheid überhaupt -- aanwezig stelt. Als ik werkelijk alleen ben, kijk ik de dood niet in de ogen, maar komt mijn blik onder de heerschappij van de aanwezigheid van afwezigheid. Voor de Heidegger van Sein und Zeit was er nog een authentieke (eigentliche) relatie tot de dood mogelijk. Sterker nog, Heidegger begrijpt de dood wezenlijk in termen van mogelijkheid, dat wil zeggen, als 'de mogelijkheid van de onmogelijkheid van Dasein'. Voor Blanchot behoort de dood niet tot de mogelijkheden. Ik kan niet sterven. Mijn dood onttrekt zich aan mijn begrip, mijn ervaring en mijn handelen. Tussen mij en mijn dood -- die dus nooit míjn dood kan zijn, maar mij vreemd moet blijven -- bestaat op elk moment een onafbrugbare afstand, die niet kan worden ervaren, maar blijft fascineren, juist omdat ze zich aan iedere ervaring onttrekt.

Blanchot onderscheidt deze zogenaamd essentiële eenzaamheid scherp van de meer alledaagse opvatting van het begrip: eenzaamheid als een gevoel of gemoedstoestand, waarin een 'geïsoleerd' in-de-wereld-zijn tot uitdrukking zou worden gebracht. De essentiële eenzaamheid is geen psychologische of emotionele kwestie; ze wordt niet gevoeld, voor zover mijn gevoelens, hoe onplezierig ook, nog altijd míjn gevoelens zijn, dat wil zeggen, mijn bezit, dat wat binnen het domein van mijn ervaring en beheersing valt. De essentiële eenzaamheid is bovendien geen eenzaamheid in de wereld. De wereld valt weg, aldus Blanchot, op het moment dat er alleen nog iemand is. Iemand heeft geen baan, geen bewustzijn, geen normen en waarden, geen passies en geen eigenaardigheden. Iemand is niet niemand, niet niks, maar het naakte bijna-niets dat overblijft als alle eigenschappen van de wereld zijn komen te vervallen: de aanwezigheid van afwezigheid, de nulgraad van het zijn.

De wereld daarentegen is een hoop gedoe. Behang en rituelen. Geroddel waar je beter aan mee kunt doen wil je ergens komen. Een 'netwerk'.
---

Marie-Antoinette staat welwillend tegenover de wereld. Niettemin, haar verhaal begint en eindigt met kidnapping. Eerst wordt ze als veertienjarige Oostenrijkse uitgehuwelijkt aan de toekomstige Lodewijk XVI; ten slotte, als de revolutie eindelijk is uitgebroken, wordt ze samen met haar man van Versailles naar Parijs gebracht. Nergens protesteert ze. Nergens in het oogverblindende decor van eindeloos verfijnde leefruimten en formaliteiten, is er plaats voor een fundamenteler verzet dan een tijdelijke depressie of de troost van een feest of buitenverblijf. Omdat verzet blijkbaar onmogelijk is, stort Marie-Antoinette zich in betekenisloze verzetjes.

Vanwege de volgehouden passiviteit van de hoofdpersoon heeft de film iets sadistisch. De kijker weet immers hoe het af zal lopen. Als Coppola ons inderdaad een 'bubblegum-versie' van de geschiedenis voorschotelt, dan is dat des te pijnlijker. De geschiedenis wordt niet alleen gepresenteerd als onomkeerbaar, maar bovenal als hopeloos. Elke vorm van verzet tegen de Noodzakelijkheid in naam van de vrijheid is, ook en vooral als het verzet wordt neergeslagen, een teken van hoop, een index van wat Walter Benjamin de zwakke messiaanse kracht van de geschiedenis heeft genoemd. Zonder een dergelijke index is de geschiedenis louter nachtmerrie.

Marie-Antoinette is het relatief gewillige slachtoffer van zoiets als bubblegum-sadisme, en haar gewilligheid maakt de marteling moeilijker om naar te kijken. (De film vertoont qua structuur enige gelijkenis met Pasolini's Salò (1975), waarin de jeugdige slachtoffers ook nauwelijks verzet bieden tegen hun ondergang.) Zoals gezegd weet de kijker hoe het af zal lopen. Hij weet dat de heisa rond het voortbrengen van een troonopvolger verspilde moeite is, want Louis zal de laatste absolutistische monarch van Frankrijk zijn. Omdat de film vol ongeduldig makende herhalingen zit, en omdat we tot vlak voor het einde geen andere wereld te zien krijgen dan de kleurige, luchtige decadentie van het hof, zijn we als het ware opgelucht als 'de massa' dan eindelijk het vorstenpaar komt halen. Misschien zouden we compassie met de koningin moeten hebben -- Coppola's Marie-Antoinette is zeker niet zo onsympathiek als de demonische figuur die revolutionaire propaganda destijds van haar maakte --, en het is inderdaad slechts tot op zekere hoogte háár aan te rekenen dat ze leeft in een luchtbel, maar haar passiviteit en oppervlakkigheid maken het moeilijk met haar te identificeren.

---

'Depressie' is eenzaamheid in de wereld. Er zit een scène in Marie Antoinette waarin de jonge prinses tegen een muur staat, met een wanhopige blik in haar ogen, en zich langzaam op de grond laat zakken. Het patroon van haar jurk tracht te versmelten met dat van het behang, maar haar bewegende lichaam en de uitdrukking op haar gezicht weigeren elke integratie. Dit is een fraai beeld voor de existeniële vervreemding die het thema is van zoveel kostuumfilms: het problematisch functioneren van een individu in een complexe, overgecodeerde sociale setting. Vanaf het begin van de film is duidelijk dat Marie-Antoinette niet dezelfde taal spreekt als haar schoonfamilie. Ze weet echter geleidelijk een autonome positie te veroveren aan het hof. Ze weet haar stijl te verenigen met de stijl van Versailles.
Eenzaamheid in de wereld kan worden overwonnen. Er bestaan verschillende werelden -- of liever gezegd: verschillende wereldjes --, maar deze delen met elkaar een milieu van onderhandeling. Tekens kunnen tussen verschillende tekensystemen worden uitgewisseld. Iemand die een vreemde wereld betreedt, heeft moeite om zijn 'draai' te vinden, en misschien vindt hij hem nooit, maar in prinicipe kán hij hem vinden. Geen enkel wereldje is volledig gesloten. Sterker nog, de relatief autonome speelruimte die een individu binnen een wereldje kan innemen is indicatief voor zijn of haar positie. Lodewijk XV bijvoorbeeld heeft onbeschaamd zijn maîtresse in de adelstand verheven en naar Versailles gehaald. Een belangrijk deel van Marie-Antoinettes 'inburgeringsproces' bestaat erin om deze ex-prostitué niet langer te negeren -- dat vindt de koning onbetamelijk --, maar overduidelijk ironisch vriendelijk te behandelen. Een wereld betreden is leren spelen: Marie-Antoinette kan zich hooghartigheid veroorloven in dit geval -- en misschien wordt er zelfs een zekere minachting van haar verwacht --, maar binnen bepaalde grenzen, die al zoekend worden ontdekt.

De essentiële eenzaamheid, in tegenstelling tot wereldse eenzaamheid, houdt zich op aan gene zijde van elk wereldje. In Marie Antoinette wordt zij opgevat als niets minder dan wat we het historisch reële zouden kunnen noemen: de revolutie die aan het eind van de film op de paleisdeuren komt kloppen. Zelfs dan duurt het nog even voordat we de opstandelingen zelf zien. Eerst zien we de situatie binnen: koning en koningin, een uitgedunde hofhouding (een groot deel is reeds gevlucht), met kaarsen bij elkaar, als bange kinderen bij een hevig onweer. Dan zien we het volk, nooit in detail, maar als een klassiek stereotypische 'meute'. Dit kan wijzen op een reactionaire politieke ideologie bij de makers van de film -- alsof er werkelijk zoiets zou bestaan als 'het gepeupel' dat als een vormloze natuurkracht de beschaving bedreigt --, maar we moeten niet vergeten dat het verhaal tot nog toe verteld is vanuit aristocratisch perspectief. Een dapper aspect van de film is dat hij nergens probeert het klassenverschil goed te praten (de adel wordt misschien niet als wreed maar wel degelijk als onverschillig geportretteerd) noch 'de gewone mensen' heeft willen sentimentaliseren. Het is juist Marie-Antoinettes enthousiasme voor Rousseau en pastorale opera dat zich hieraan schuldig maakt. Natuurlijk verschijnt er aan zulke mensen een 'meute', een cliché, dat in meerdere opzichten onkenbaar blijft.
De enige eerdere scène die in zijn 'realisme' enigszins in de buurt komt van de scène met de opstandige menigte is een erotische dagdroom van Marie-Antoinette over een aantrekkelijke generaal op een slagveld. De generaal en zijn paard staan in de positie waarop Jacques-Louis David Napoleon heeft afgebeeld. Onder hen liggen dode soldaten. De ironie van de scène is duidelijk: de adel heeft haar eigen ondergang reeds voorgetekend in haar decadente droomleven. Nu komen de dromen uit.
Marie-Antoinette is de dapperste van het echtpaar, en bovendien de meest publiekelijk beschimpte. Ze betreedt moedig het balkon en maakt een diepe buiging voor het volk. Of dit in haar beleving een vorm van extreme nederigheid is, of van vernedering, is moeilijk uit te maken. Hoe dan ook, voor het volk doet het er niet toe. De buiging is een teken uit háár wereld. Voor de mannen en vrouwen met fakkels en hooivorken is er op dit moment geen plaats voor de wereld – de wereld heeft hen immers in de steek gelaten –, laat staan die van Versailles. Er kunnen geen tekens worden uitgewisseld. Men roept: 'À Paris!' Maar men had ook kunnen roepen: 'Naar de hel!' Of met Baudelaire: 'N'importe où hors du monde!'

De revolutie heeft op dit moment nog geen politieke of historische betekenis. Ze is een historische singulariteit die nog volkomen betekenisloos kan blijken uit te vallen. Daarom zien we ook Parijs niet meer. Er gebeurt wat – Versailles wordt verlaten –, maar de consequenties voor Frankrijk zijn nog onbeslist. Er wordt afgerekend met een historische wereld, maar een nieuwe wereld is nog nergens te bekennen. Dat maakt de kracht uit van het moment zoals dat door Copolla is vastgelegd: de essentiële eenzaamheid van de geschiedenis.
---

Een beeld voor de essentiële eenzaamheid (een beeld van absolute eenzaamheid) sluit de film af: de slaapkamer van Louis en Marie-Antoinette, geschonden, de deur uit zijn scharnieren, maar even nauwkeurig geënsceneerd als de rest van de film. Dit is geen realistisch decor dat aan gruzelementen werd geslagen, maar een gewonde kamer. Maar het is ook meer. De simulatie is iets té exact, de puinhoop iets té netjes. De unheimliche sfeer heeft ongetwijfeld ook iets te maken met het ontbreken van mensen in het beeld. In de rest van de film is de slaapkamer juist overbevolkt: de eerste huwelijksnacht wordt officieel gewijd, en elke ochtend is er het uitgebreide hofritueel van opstaan, aankleden, etc. Zelfs als Louis en Marie-Antoinette alleen zijn -- en ’s nachts is eigenlijk het enige moment dát ze alleen kunnen zijn --, zijn ze nog met zijn tweeën: twee eenzaamheden onder een laken. Misschien kan dat ook nog gezegd worden van wereldse eenzaamheid: ze is nooit alleen. De essentiële eenzaamheid is per definitie totaal. Als ik werkelijk alleen ben, ben ik er niet. Hier, in dit beeld, is iemand. Geen mens. Hier is het decor zélf iemand geworden: een onpersoonlijke, onbepaalde aanwezigheid van afwezigheid. Wat eens de versierde wereld was, is nu een beeld voor de leegte die, los van elke historische of wereldse bepaling, de mogelijkheidsvoorwaarde vormt van een historische wereld überhaupt.

vrijdag, juni 09, 2006

Tijd: de vijand van het kapitalisme

Dat een mens voor niets sterft: je wordt er niet vrolijker van (of dat we het binnen een paar dagen vergeten zijn). Toen op 18 mei 2006 Hans Horrevoets stierf omdat hij zich niet had gezekerd op een vliegend schip dat in een aanvliegende storm dook, was dat erg. Daarna jakkerde het nieuwshongerige publiek verder. Inmiddels is er pianomuziek gezet onder het eerbetoon van De Bank aan de sportman. De ABN-AMRO ONE en TWO snijden ook al weer verder door de golven – met op de TWO een logerende postduif (iets wat door de zeelui als een goed teken wordt beschouwd: ‘Alsof Hans nog bij ons is’).

Dat snijden van de boten mogen we letterlijk nemen: deze boten zijn halve onderzeeërs (vandaar de noodzaak van zekering). Waarom snijden ze? Deze vraag is ondergeschikt aan een andere: waarom zou je met een boot die vanuit de zuidkust van Engeland naar de VS vertrekt, of omgekeerd, die vanuit New York naar Portsmouth vertrekt, eerder willen arriveren dan alle andere boten? Of waarom zou je, na met zeven anderen een afstand te hebben uitgezet van precies 100 meter, eerder aan het eind daarvan willen zijn dan de rest? Het zou nut kunnen zijn. Bijvoorbeeld dat acht mensen, hongerig voor de startstreep, aan het eind, net voorbij de finish, een tas met eten weten – of een tas met geld. Het zou een spelletje kunnen zijn (lachen). Het zou een test kunnen zijn of een experiment (kijken of we dat kunnen). Dat is het in het geval van de ONE en de TWO (zoals De Bank de boten liefkozend noemt – à la ‘Thunderbirds are GO’) allemaal wel een beetje. Er is ook iets anders gaande. De race is metafoor. De Bank verslaat de rest van de banken in deze boten. Dat is omwille van de competitie die het kapitalisme kenmerkt en aandrijft, zo wil het cliché. Maar waarom zou je competitief zijn als je ook kunt samenwerken (zoals ze op de boten zo geweldig doen)? Er is iets anders aan de hand – er is een andere vijand.

Omwille van het argument een betekenisvol contrast. Een van de beroemdste verhalen in het middelnederlands is Van Sente Brandane, een verhaal uit de 12e eeuw, ons bekend door handschriften uit de veertiende eeuw (en knap vertaald door Willem Wilmink zaliger). Het reisverhaal start met een abt die een boek leest dat zoveel ongeloofwaardigs biedt dat hij het van woede in het vuur gooit. Dan verschijnt een engel die hem een opdracht geeft tot herstelbetaling want met het brandende boek gaat waarheid verloren. De abt zal een nieuw boek moeten maken, op basis van eigen waarneming, en daartoe op reis moeten gaan om zo zelf te zien hoe wonderbaarlijk Gods wereld is. Het wordt, dat zal niet verbazen voor een Ierse abt, een zeereis.

Op de historische achtergrond speelt de hoogste vorm van pelgrimsvaart die middeleeuwse Ierse monniken konden aangaan: de peregrinatio pro (Amore) Dei – ofwel bedevaart voor of omwille van (de liefde van) God. De gewone pelgrim ging op weg naar een doel, met als voornaamste onzekerheid datgene wat hem onderweg – heen en terug – zou overkomen. De Ierse monniken gaan voor God op weg met een onbekend doel, en ze zijn daarbij principieel niet zeker van terugkeer. Dat wil zeggen: ze laten zich in een bootje uitzetten op zee en zullen zien waar de zee, de stroming, en de wind hen zullen brengen. Ze begeven zich tot aan de uiterste grens in de hand van God – een kwestie van overgave. Het komt de moderne lezer misschien wat radicaal over, maar dat waren de zesde, zevende en achtste-eeuwse Ierse monniksorden dan ook: radicaal en hard (en niet bang om te sterven). Wie wil ontdekken wat mens zijn betekent, kan er voor kiezen de grens van het menselijke te naderen – de grens van het draaglijke, de grens van de angst, de grens van de overgave.

De grens van het draaglijke, dat was de zee. De monniken kozen het ruime sop in een bootje dat de gemiddelde zeezeiler van nu de stuipen op het lijf zou jagen: een zogeheten curagh – gemaakt van houten ribben en dierenhuid ingesmeerd met veel vet. Een relatief klein ding dat nietig tussen de hoge golven hangt en favoriet speelgoed kan zijn voor walvissen die hun rug graag willen krabben. Toch kwamen ze er mee tot in IJsland – vóór de Vikingen. Geen sprake van de moderne waan dat de briljante kapitein het schip stuurt waar hij het wil op basis van GPS-systeem en kapitaal, nee het schip gaat zijn gang – aangedreven door God. Overgave, zei ik al (iets anders dan prestatiezucht).

De middeleeuwse monniken hadden zich niets kunnen voorstellen bij de gedachte dat zij elders eerder dan anderen zouden moeten aankomen. Zij kenden geen gevecht met de tijd. Het moderne type gevecht met de tijd ontstaat pas zodra de tijd gemeten gaat worden in uren, minuten en secondes. Dan zitten we in de zeventiende eeuw, aan het begin van het zich ontplooiend kolonialisme – een mondiaal systeem dat onmogelijk was geweest zonder de uitvinding van de betrouwbare klok. Toch was het kolonialisme op zich niet in gevecht met de tijd. Dat gold en geldt wel voor het organisme waarvan de exorbitante groei mogelijk werd gemaakt door het kolonialisme: het moderne kapitalisme (in zijn verschillende fasen). Inderdaad, dat is geen systeem, maar een fascinerend organisme – een van de meest fascinerende productielichamen ooit op aarde gerealiseerd.

Het kapitalorganisme kent gebieden waar de tijd een kompaan lijkt. Beleggers weten er alles van: kapitaal wast. Projectontwikkelaars weten het ook: panden in de binnenstad die alleen maar meer waard worden met de tijd. Toch is de tijd nooit een kompaan die wordt vertrouwd. Met argusogen volgen beleggers de laatste trends, hartritmestoornissen oplopend door het eigen hart te koppelen aan de puls van de tijd. Panden die niet ontwikkeld kunnen worden of legaal bezet zijn kunnen leiden tot enorme kapitaalvernietiging. Beleggers en projectontwikkelaars zijn er dus op uit de tijd een loer te draaien.

Een principiëler punt is dat het kapitalorganisme ieder door haar gecreëerde surplus zo snel mogelijk moet zien terug te pompen of laten vloeien in het eigen lichaam. Het is er nog niet of moet alweer door. Deze doorpomping van kapitaal wordt geprovoceerd door twee ficties aangaande ‘tijd’. De meer kinderachtige fictie die het kapitalisme aandrijft is dat zij eerst de tijd minutieus maakte om die vervolgens te kunnen verslaan. Dit is een equivalent van de 100 meter die precies moet worden afgemeten, met een duidelijk start- en eindpunt, waarna het spelletje alleen nog maar leuk is indien iedereen zich aan die afstand houdt en gelijktijdig start. Zo werkt ook het kapitalorganisme alleen als iedereen zich aan de juiste tijd houdt, die dezelfde tijd is, die mondiaal tot op de fractie van de seconde hetzelfde wordt bijgehouden, zodat gerealiseerde winst kan worden afgezet tegen de uitgezette tijd.

De fundamentelere fictie van het kapitalorganisme is dat zij in haar productiesnelheid en –versnelling denkt de causale motor te zijn van wat er gebeurt. Indien er iets is dat het kapitalorganisme vreest is het het gebeurtenisloze gebeuren. Volgens een laatste stand van een wetenschap is tijd de minimale overgang van de ene situatie in de andere. Situatie 1 gaat over in situatie 2 , die overgaat in 3, en 4 – in een gestaag, quantummechanisch ritme dat meetbaar blijkt (zie de bijdrage van Lee Smolin, ‘Atoms of Time and Space’ in Scientific Americans special issue over tijd: A Matter of Time). Het mysterie van de tijd zit hem dan niet in dit mechanische ritme of het constante doorgaan ervan. Het zit hem in de overgang: de onmeetbare overgang van de ene situatie in de andere. Er gebeurt iets zonder dat een causaal werkende kracht daarvoor verantwoordelijk is.

Dit is de horror van het kapitalorganisme: tijd als een verandering zonder surplus. Het is deze tijd die het kapitalorganisme probeert te verslaan.

Je hoort de tijd giechelen.



Voor Horrevoets, zie: http://nl.team.abnamro.com/web/show/id=183099
- voor Hans als duif: http://team.abnamro.com/web/show/id=102954/contentid=3908
Voor de tijd in brokjes, zie: http://www.sciam.com/special/toc.cfm?issueid=40&sc=I100684

vrijdag, mei 26, 2006

Vlaams belang en reactieve politiek – de werkelijkheid van de agenda

De Vlaamse politiek worstelt met een bijzonder verschijnsel – het cordon sanitaire. Een dergelijk politieke cordon sanitaire mag dan niet volkomen uniek zijn (het werd bijvoorbeeld ook toegepast op de voormalige socialistische eenheidspartij van Oost-Duitsland na de Duitse eenmaking) het blijft een politiek fenomeen dat Vlaanderen en België bij uitstek karakteriseert. Na enkele voorlopers en mislukte pogingen om de extreem rechtse partij Vlaams Blok op de een of andere manier te isoleren, werd het cordon sanitaire zoals dat vandaag nog van kracht is ingesteld in 1992. Dat was in reactie op de aanzienlijke electorale winst tijdens de landelijke verkiezingen van 1991 waarin het Vlaams Blok het fameuze 70-puntenplan had voorgelegd. Dit plan bevatte een reeks aan xenofobisch geïnspireerde politieke doelstellingen, zoals de gedwongen repatriëring van de (overigens ongedefinieerde) ‘vreemdeling’. In 1992 nam het Vlaams Parlement dan een resolutie aan waarin werd vastgesteld dat een deel van de programmapunten van het Vlaams Blok in strijd is met de Europese Verklaring van de Rechten van de Mens. Tengevolge hiervan kwamen alle partijen overeen om onder geen beding met het Vlaams Blok samen te werken. Dit cordon sanitaire houdt tot op heden stand.

Het cordon sanitaire is juridisch gemotiveerd omdat het zich baseert op de Europese wetgeving omtrent de rechten van de mens. Maar de consequenties zijn politiek. Dat bleek duidelijk toen het Vlaams Blok in 2001 het 70-puntenstandpunt afschafte. “Vanaf nu is er geen enkele reden meer om het cordon sanitaire in stand te houden,” klonk het toen bij monde van toenmalige en huidige partijvoorzitter Johan Vanhecke. (De Standaard, maandag 17 september 2001) Wie de resolutie van 1992 naar de letter neemt, moet Vanhecke gelijk geven. Inderdaad is het partijstandpunt over de ‘gedwongen repatriëring van de vreemdeling’ versoepeld. Alleen is er natuurlijk meer aan de hand: ook na 2001 bleef het Vlaams Belang actief aanzetten tot rassenhaat. Dit is voor het Belgische gerecht strafbaar op gronde van de wet tegen racisme, een wet die in werking is sinds 1981. Deze wet verbiedt organisaties die aanzetten tot, of deelnemen aan geweld en/of discriminatie op gronde van ‘ras’ of huidskleur. Op 21 april 2004 werd het Vlaams Blok veroordeeld volgens deze wet. De partij werd opgeheven en een nieuwe partij werd opgericht, het Vlaams Belang.

Als politiek strategie wordt het cordon sanitaire vaak voorgesteld als een dianegatief van repressieve tolerantie. Terwijl repressieve tolerantie de extreme opvattingen van minderheidsgroeperingen een plaats geeft in de liberale democratie om de revolutionaire kracht ervan te neutraliseren, sluit het cordon sanitaire extreme ideeën uit door ze geen enkel politiek platform te geven. Alleen, de tegenstelling gaat om verschillende redenen niet op. Het voormalige Vlaams Blok en huidig Vlaams Belang worden weliswaar niet betrokken bij politieke coalitievorming, ze krijgen wel aandacht in de media. En de standpunten van het Vlaams Belang worden, ook na de veroordeling van het Vlaams Blok, alom verspreid. De standpunten van het Vlaams Belang blijken dus wel degelijk te worden getolereerd. Mogelijkerwijs worden ze negatief getolereerd, maar die negatieve tolerantie blijkt hier niet echt te werken. Met de gestage stijging van media-aandacht voor het Vlaams Blok en huidig Vlaams Belang stijgt ook het aantal kiezers die de partij aanhangt. De partij en haar extreme standpunten worden dus niet geneutraliseerd door ze een plaats te geven in de media, ze worden versterkt. Wat betekent dat in politiek opzicht?

Het cordon sanitair is niet alleen een politiek gegeven dat in stand gehouden dient te worden op niveau van federale en Vlaamse regering. In de huidige politieke constellatie spelen de media een doorslaggevende rol. De representatieve democratie is tegelijkertijd ook een representatiedemocratie, dat wil zeggen een democratie waarin het belangrijk is dat de machthebbers zichtbaar zijn en zichtbaar blijven om zich te verzekeren van het behoud van hun electoraat. Het belang van politieke debatten op radio of televisie kan daarbij nauwelijks overschat worden. Die debatten vinden in Vlaanderen grotendeels plaats op de openbare omroep, de Vlaamse Radio en Televisie maatschappij (de VRT, waaronder de zenders één en canvas vallen). Programma’s zoals De zevende dag, Villa politica, en Terzake structureren in toenemende mate de politieke agenda. Dat kunnen ze juist om dat ze de macht hebben om de representatie van de politieke legislatuur te verzekeren. Ander gezegd, wie zijn politieke standpunten wil verkopen en zich zodoende van zijn electoraat wil verzekeren, die moet zich niet enkel een politiek maar ook een mediaal bestaan aanmeten. Ieder politiek bestaan is vandaag een mediaal bestaan.

Een talkshow is een kleine terreur van de open vraag. De talkshow heeft de structuur van een ondervraging. Sterker, de talkshow is een ondervraging. Tijdens de talkshow wordt niet gesproken; er worden vragen gesteld en beantwoord, zo duidelijk en zo bondig als maar mogelijk is. De journalist of host van de show bepaalt het thema van het vraaggesprek en stelt de vragen. In deze vraag- en antwoordstructuur wordt de politicus in de rol van lijdend voorwerp gedwongen. Mediageniek is de politicus die erin slaagt deze rol zonder lijden aan te nemen en de vragen ongedwongen, helder en beknopt te beantwoorden. (Waar Pim Fortuyn vaak populisme is verweten, is onderbelicht gebleven hoe superieur, genietend, hij de kleine marteling van de talkshow naar zijn hand wist te zetten.) Wie de Vlaamse media verwijt teveel airplay te hebben gegeven aan het Vlaams Belang vangt bot want die airplay heeft de partij nooit zozeer gehad. Wel is het onmiskenbaar dat de vertegenwoordigers van het Vlaams Blok en het Vlaams Belang de afgelopen jaren in toenemende mate mochten deelnemen aan de belangrijke politieke debatten. Dat heeft hen zeker veel opgeleverd en de stemmenwinst die de partij in 2004 behaalde bij de verkiezingen voor het Vlaams Parlement valt daar deels door te verklaren. De Vlaamse openbare omroep kan echter bij monde van haar journalisten steeds stellen dat de partij categoriek ondervertegenwoordigd wordt in vergelijking tot de andere politieke partijen. De openbare omroep laat ook niet na daarop te wijzen – en ze heeft gelijk. Het cordon sanitaire is weliswaar op mediavlak doorbroken en dat levert de partij stemmenwinst op, maar de partij is nog steeds ondervertegenwoordigd in de media.

Alleen is het gelijk van de VRT maar een half gelijk, want zodra de Vlaamse media het cordon één keer doorbreken, doorbreken ze het meteen dubbel – met name dankzij de talkshows. Zodra, hoe mondjesmaat ook, de vertegenwoordigers van het Vlaams Belang worden toegelaten tot het politieke mediadebat is dat meteen nefast voor de politieke situatie in Vlaanderen, omdat die zichzelf afhankelijk heeft gemaakt van het strikte behoud van het cordon. Want wat gebeurt er? Als de Vlaamse media het cordon op mediaal vlak ook maar één keer doorbroken hebben, wordt de situatie ter analyse voorgelegd aan de regeringspartijen. Natuurlijk tijdens een talkshow, in een vraagvorm als: “Het cordon sanitaire lijkt in ieder geval vanuit sommige media doorbroken te zijn, hetgeen wellicht tot stemmenwinst van de betreffende partij zal leiden. Wat denkt u te ondernemen tegen deze stemmenwinst, welke regeringsmaatregelen denkt u te nemen om de kiezers terug te winnen?” Er ontstaat dus een recursieve lus die niet alleen fataal is voor het cordon sanitaire, maar voor de totale politieke situatie in Vlaanderen, want ieder mogelijk antwoord op dergelijke vragen leidt tot reactieve politiek: een politiek die zichzelf ofwel vormgeeft als een reactie op een groeiende extreem rechtse electoraat, ofwel zijn standpunten zal moeten vormgeven als reactie op de gestelde vraag ‘wat denkt u hiertegen te ondernemen’. Hoe men het ook draait of keert, het beleid van de regering wordt daardoor reactief. De rollen van de oppositie en de regering worden zodoende omgedraaid. In ieder geval op mediaal vlak. De agenda wordt bepaald, gegijzeld door extreem rechts.

De reactieve politiek, veroorzaakt door de subtiele chantage van het vraaggesprek en de dubbele doorbreking van het cordon sanitaire vanuit de media, wordt Vlaanderen langzaam maar zeker fataal. En misschien is er een bredere implicatie. Wanneer ‘politiek’ primair een gevecht wordt om het bepalen van de agenda nemen andere, ongecontroleerde actoren de werkelijke vormgeving van de maatschappij ter hand.

http://www.antiracisme.be

http://www.standaard.be/Artikel/Detail.aspx?artikelId=DST17092001_006

http://users.skynet.be/historia/EVRM.htm

http://www.charta91.be/